1. La théologie de la résurrection chez Paul
2. Les implications christologiques
3. L’eschatologie et l’œuvre de l’Esprit sanctificateur
4. La souffrance entre la résurrection et le retour du Christ

En quoi la résurrection du Christ est-elle essentielle à notre salut?

Étonnamment, cette question a été relativement négligée dans l’histoire de l’Église. Le souci primordial, surtout depuis la Réforme, a été de faire comprendre que la mort du Christ n’est pas simplement un exemple ennoblissant à imiter, mais un sacrifice expiatoire et substitutif qui réconcilie Dieu avec les pécheurs et apaise sa colère judiciaire. En bref, le salut accompli par le Christ est devenu pratiquement synonyme d’expiation.

Cette concentration sur la mort du Christ a sans doute été nécessaire. Cependant, en conséquence, la signification doctrinale ou salvatrice de sa résurrection a été largement négligée. Trop souvent, elle a été considérée exclusivement comme un stimulant et un soutien de la foi chrétienne (ce qu’elle est assurément) et, du point de vue de sa valeur apologétique, comme la preuve suprême de la divinité du Christ et de la vérité du christianisme en général.

Cependant, lorsque nous nous tournons vers le Nouveau Testament, cet oubli doctrinal s’avère particulièrement appauvrissant, notamment pour les lettres de Paul. Celles-ci proclament que la résurrection du Christ est intégrale à l’Évangile et essentielle à l’accomplissement de notre salut!

1. La théologie de la résurrection chez Paul⤒🔗

La réalité qui régit une grande partie de l’enseignement de Paul sur la résurrection est exprimée dans 1 Corinthiens 15.20 (voir v. 23) : Le Christ, dans sa résurrection, est « les prémices de ceux qui sont décédés ». Cette description du Christ fait plus qu’indiquer une priorité temporelle ou même une prééminence. Conformément à son arrière-plan cultuel dans l’Ancien Testament (par exemple, Ex 23.19; Lv 23.9-14), elle transmet l’idée d’une connexion ou d’une unité organique. Le Christ est les « prémices » de la « récolte » de la résurrection, qui inclut les croyants (comme le montre le v. 23). La résurrection du Christ est la garantie de la future résurrection corporelle des croyants, non pas comme un simple signe, mais comme « le commencement effectif de l’événement général qui fait époque » (Geerhardus Vos). Les deux résurrections, bien que séparées dans le temps, ne sont pas tant des événements distincts que deux épisodes d’un même événement, le début et la fin d’une seule et même moisson. Ainsi, s’il assistait à une conférence prophétique moderne et qu’on le pressait de dire quand aura lieu la résurrection corporelle des croyants, la première chose que Paul dirait probablement est « qu’elle a déjà commencé »!

La moisson de la résurrection est donc comprise comme un événement eschatologique. La résurrection du Christ est l’aube de la nouvelle création (2 Co 5.17; Ga 6.16), l’arrivée du siècle à venir (Rm 12.2; Ga 1.4). Il ne s’agit pas d’un événement passé isolé, mais, bien qu’il se soit produit dans le passé, il appartient à la consommation future, et c’est à partir de ce futur qu’il est entré dans l’histoire.

Le Christ en tant que « prémices » de la résurrection met en évidence le fait que la signification première de sa résurrection réside dans ce que lui et les croyants ont en commun, et non dans la différence profonde qui les sépare. La résurrection n’est pas tant une preuve puissante de sa nature divine que la transformation puissante de sa nature humaine. Selon Paul, Jésus ne s’est pas « ressuscité » mais « a été ressuscité » d’entre les morts (Rm 4.25; 1 Co 15.20), soulignant la puissance et l’action créatrice du Père (par exemple Ga 1.1), dont le Christ est le bénéficiaire.

Y voir un conflit avec des déclarations comme celle de Jésus en Jean 10.18 (« J’ai le pouvoir de donner [ma vie] et j’ai le pouvoir de la reprendre ») est à la fois superficiel et inutile. L’ancienne formulation du credo adopté à Chalcédoine (451) s’avère utile ici : les deux natures coexistent hypostatiquement (en une seule personne), sans confusion ni séparation; Jésus exprime ce qui est vrai concernant sa divinité, Paul exprime ce qui n’est pas moins vrai concernant son humanité.

Jusqu’à présent, nous avons noté le lien entre la résurrection du Christ et la future résurrection corporelle des croyants. Toutefois, Paul parle aussi de la résurrection du chrétien au passé : les croyants sont déjà ressuscités avec le Christ (par exemple Ép 2.5-6; Col 2.12-13; 3.1). Comme le montre clairement Éphésiens 2.1-10, cette résurrection passée est une expérience qui se produit au début de la vie chrétienne, et qui n’est pas moins réelle (et nous pourrions ajouter, pas moins irrévocable) que ne le sera la résurrection corporelle. Elle produit un renversement radical, à 180 degrés, de la « marche » ou de la conduite d’une personne. Les personnes qui marchaient dans la mort causée par le péché (v. 1, 5) marchent maintenant dans les bonnes œuvres de la nouvelle création en Christ (v. 10).

Pour résumer la théologie de la résurrection de Paul : Un lien ou une unité indestructible existe entre le Christ et les chrétiens dans l’expérience de la résurrection. Ce lien a deux composantes : l’une qui a déjà eu lieu, au début de la vie chrétienne, lorsque le pécheur est uni au Christ par la foi, et l’autre qui est encore future, lors du retour du Christ. Selon une distinction que Paul fait lui-même (2 Co 4.16), dans la mesure où les croyants sont des « hommes extérieurs », c’est-à-dire par rapport au corps, ils doivent encore être ressuscités; dans la mesure où ils sont des « hommes intérieurs », au cœur de leur être, ils sont déjà ressuscités.

2. Les implications christologiques←⤒🔗

Ce qui concerne le Christ (la christologie) et ce qui concerne les chrétiens et l’Église (la sotériologie et l’ecclésiologie) sont les deux volets principaux, mais interdépendants, de cet enseignement. En ce qui concerne le Christ, le plus frappant est peut-être la relation de travail entre le Christ et le Saint-Esprit qui résulte de la résurrection. Paul décrit cette relation dans 1 Corinthiens 15.45 en disant, à propos du Christ, que, dans sa résurrection (et son ascension, v. 47-49), « le dernier Adam est devenu un Esprit vivifiant ». Par conséquent, en parlant spécifiquement du Christ exalté, il dit que « le Seigneur c’est l’Esprit » (2 Co 3.17). Dans ces passages, il s’agit (1) de la transformation culminante du Christ par l’Esprit et, parallèlement à cette transformation, (2) de sa réception unique et sans précédent de l’Esprit.

Paul affirme ce qui n’a pas toujours été reconnu de manière adéquate dans la christologie de l’Église : la signification transformatrice capitale de l’exaltation pour le Christ personnellement. Dans sa résurrection, quelque chose est réellement arrivé à Jésus. Comme Paul le dit ailleurs (Rm 1.4), par la puissance déclarative de l’Esprit Saint dans sa résurrection, le Fils éternel (v. 3a) et maintenant incarné (v. 3b) de Dieu est devenu ce qu’il n’était pas auparavant : « déclaré Fils de Dieu avec puissance selon l’Esprit de sainteté, par sa résurrection d’entre les morts ». Il a maintenant une nature humaine glorifiée (2 Co 13.4).

Toutefois, le Christ ne reçoit pas son humanité glorifiée uniquement pour lui-même, mais pour l’Église. Dans les termes de Romains 8.29, la résurrection fait de lui l’image à laquelle les croyants sont prédestinés à se conformer, afin que lui, le Fils, soit « le premier-né d’un grand nombre de frères ». Plus précisément, le Christ exalté est cette image en laquelle les chrétiens sont déjà transformés dès maintenant (2 Co 3.18) et qu’ils porteront un jour corporellement lors de leur résurrection future, à son retour (1 Co 15.49).

De même, le Christ est ressuscité « pour notre justification » (Rm 4.25). La résurrection justifie Jésus dans sa parfaite « obéissance jusqu’à la mort » (Ph 2.8-9). Elle révèle qu’il incarne la justice parfaite qui prévaut devant Dieu. En ce sens, sa résurrection est sa justification et donc, par imputation, par l’union avec lui par la foi, sa résurrection est notre justification. Sans la résurrection, précédée de sa mort, il n’y aurait pas de justification de l’impie (Rm 4.5). Notre foi serait vaine et nous serions encore dans nos péchés (1 Co 15.17).

La résurrection-transformation du Christ par l’Esprit a aussi pour résultat une intimité culminante, une unité nouvelle et permanente entre le Christ et l’Esprit qui dépasse ce qui existait auparavant. Auparavant, bien sûr, le Christ et l’Esprit étaient à l’œuvre ensemble au sein du peuple de Dieu (par exemple, 1 Co 10.3-4). Mais maintenant, depuis sa résurrection et son ascension, leur action conjointe reçoit son fondement solide et consommé dans l’histoire de la rédemption, comme la conséquence suprême de l’œuvre du Christ incarné définitivement accomplie dans l’histoire. 1 Corinthiens 15.45 est, en fait, un commentaire d’une phrase sur la signification première de la Pentecôte : Le Christ est celui qui a reçu l’Esprit et qui le donne. Ce que Pierre souligne dans son sermon donné le jour de la Pentecôte (Ac 2.32-33) comme étant des événements inséparables, accomplis une fois pour toutes — sa résurrection, son ascension, sa réception de l’Esprit, l’effusion de l’Esprit —, Paul le télescope en disant : « le dernier Adam est devenu un Esprit vivifiant ».

Il convient de souligner que cette unicité ou unité, bien que certainement de grande envergure, est en même temps circonscrite de façon spécifique : elle concerne leur activité, l’activité de donner la vie de résurrection (1 Co 15.45) et la liberté eschatologique (2 Co 3.17). En d’autres termes, il faut garder à l’esprit l’orientation historico-rédemptrice de la déclaration de Paul. Les relations éternelles, intratrinitaires sont tout à fait en dehors de ses considérations. Il ne se préoccupe pas de ce que le Christ est (intemporellement), en tant que Fils éternel, mais de ce qu’il est « devenu » (1 Co 15.45), de ce qui lui est arrivé dans l’histoire, et cela spécifiquement dans son identité humaine. Paul aurait difficilement pu être plus catégorique en appelant Jésus « le dernier Adam » (v. 45) et « le deuxième homme » (v. 47).

Par conséquent, il est totalement gratuit de trouver ici et ailleurs chez Paul, comme certains le font, une christologie « fonctionnelle » qui obscurcit ou même nie la distinction personnelle entre le Christ et l’Esprit, entrant ainsi en conflit avec la doctrine trinitaire telle que formulée ultérieurement par l’Église. La distinction personnelle et parallèle entre Dieu le Père, le Christ en tant que Seigneur, et le Saint-Esprit — qui sous-tend la formulation doctrinale ultérieure — est suffisamment claire ailleurs chez Paul (par exemple 1 Co 12.4-6; 2 Co 13.13; Ép 4.4-6).

3. L’eschatologie et l’œuvre de l’Esprit sanctificateur←⤒🔗

La relation entre le Christ exalté et l’Esprit est la pierre angulaire de l’enseignement de Paul sur la vie chrétienne et l’œuvre de l’Esprit Saint. La présence de l’Esprit est la présence du Christ (Rm 8.9-10; Ép 3.16-17). La vie dans l’Esprit possède sa qualité eschatologique spécifique parce qu’elle est la vie partagée du Christ ressuscité, en union avec lui. La radicalité de la perspective de Paul souligne qu’au cœur de leur être (« l’homme intérieur » ou le « cœur »), les chrétiens ne seront jamais plus ressuscités qu’ils ne le sont déjà! L’existence chrétienne, dans toute sa diversité, est une manifestation et un accomplissement de la vie et de la puissance de résurrection du Christ, l’Esprit qui donne la vie (Rm 6.2-14; Ép 2.5-6; Col 2.12-13; 3.1-4).

Ces considérations doivent être soulignées en raison d’une tendance omniprésente dans l’histoire de l’Église à « déseschatologiser » l’Évangile et ses implications, en particulier l’œuvre du Saint-Esprit. Son activité actuelle est fréquemment considérée de manière intemporelle ou même mystique, comme ce que Dieu fait dans la vie intérieure du chrétien, détachée des réalités eschatologiques. En revanche, le Nouveau Testament affirme que la « vie éternelle » est « éternelle », non pas parce qu’elle est au-dessus ou au-delà de l’histoire (ahistorique en quelque sorte), mais parce qu’elle est eschatologique. Plus précisément, il s’agit de la vie de résurrection qui a été révélée, en Christ, à la fin de l’histoire et qui, par la puissance de l’Esprit, nous parvient à partir de cette consommation.

Il semble juste de suggérer qu’il reste encore un aspect de la Réforme à compléter. La justification par la foi seule, telle que les réformateurs l’ont comprise et vécue, est une réalité eschatologique. Nous n’attendons pas avec anxiété, comme un espoir incertain, un verdict favorable de la grâce au jugement dernier (où les réformateurs se sont sentis abandonnés par Rome), nous en avons déjà la possession aujourd’hui, ce qui donne une grande confiance et un fondement stable pour la vie chrétienne.

Mais si la Réforme et ses enfants ont saisi, au moins intuitivement, la dimension eschatologique de l’Évangile pour la justification, ce n’est pas le cas, tant s’en faut, pour la sanctification et l’œuvre de l’Esprit. La tendance (du moins dans la pratique) a été de considérer la justification, d’une part, comme ce que Dieu fait, une fois pour toutes et parfaitement; tandis que la sanctification, d’autre part, est ce que le croyant fait, par gratitude mais imparfaitement¹.

Il ne fait aucun doute que l’une des raisons motivant cette distinction entre la justification et la sanctification a été de sauvegarder le caractère totalement gracieux de la justification. Certes, nous devons aussi nous garder de toute idée de perfection sans péché, n’oubliant jamais que « même les plus saints, tant qu’ils sont en cette vie, n’ont jamais qu’un petit commencement d’obéissance » (Catéchisme de Heidelberg, réponse 114).

Toutefois — et c’est là l’idée —, ce commencement, si petit soit-il, est un commencement eschatologique. Il s’inscrit dans la promesse apostolique nous assurant que « celui qui a commencé en vous une œuvre bonne en poursuivra l’achèvement jusqu’au jour du Christ Jésus » (Ph 1.6). La sanctification, tout comme la justification, est l’œuvre de Dieu. Dans le Nouveau Testament, il n’y a pas de perspective plus fondamentale sur la sanctification et sur le renouveau que celle exprimée dans Romains 6 : ceux qui sont « des vivants revenus de la mort » (v. 13) sont continuellement « vivants pour Dieu » (v. 11). Ailleurs, il est dit que les croyants ont déjà été « créés en Christ-Jésus » pour accomplir les « œuvres bonnes » de la nouvelle création eschatologique (Ép 2.10). Dans leur sanctification, les croyants commencent au « sommet », parce qu’ils commencent avec le Christ; en lui, ils sont ceux qui sont « parfaits » (1 Co 2.6) et « spirituels » (v. 15), même s’ils doivent être réprimandés comme « charnels » (3.1, 3). L’Église d’aujourd’hui doit accorder une plus grande attention à cette dimension eschatologique de la sanctification et de l’œuvre actuelle de l’Esprit Saint.

Mais on peut maintenant se demander si la spiritualité pentecôtiste renaissante de ces dernières décennies n’a pas vu et, dans une large mesure, n’a pas repris l’aspect eschatologique de l’action de l’Esprit, compensant ainsi la négligence et les lacunes traditionnelles que nous venons de constater.

Ici, une brève observation sur cette vaste question devra suffire. Les dons spirituels sont sans aucun doute importants pour la santé de l’Église. Mais, en dépit d’une perception erronée actuellement répandue, le Nouveau Testament n’enseigne pas que ces dons, en particulier les dons miraculeux comme la prophétie, les langues et la guérison, appartiennent à l’eschatologie réalisée. Par exemple, une des préoccupations de 1 Corinthiens 13.8-13 est de souligner que la prophétie et les langues sont temporaires dans la vie de l’Église. Paul affirme clairement que ces dons « cesseront » et « seront abolis » (v. 8), que ce soit ou non à un moment donné avant la parousie (je laisse cette question ouverte ici). On ne peut cependant pas en dire autant de ce qui est eschatologique. De telles réalités, par leur nature même, perdurent. Des phénomènes comme la prophétie et les langues, lorsqu’ils se produisent, ne sont rien de plus que des épiphénomènes provisoires, moins qu’eschatologiques.

Dans l’ensemble, le Nouveau Testament établit une distinction catégorique entre le don (au singulier) et les dons (au pluriel) de l’Esprit, entre le don eschatologique, le Christ, l’Esprit lui-même qui habite en nous et qui donne la vie, auquel tous les croyants ont part (par exemple 1 Co 12.13), et les dons subeschatologiques, dont aucun, selon le dessein de Dieu, n’est destiné à tous les croyants ou reçu par chacun d’eux (1 Co 12.28-30, par exemple, le dit assez clairement).

L’œuvre vraiment durable de l’Esprit est la résurrection et le renouveau dont chaque croyant fait déjà l’expérience. Ce renouveau se manifeste par ce que Paul appelle les « fruits » — comme la foi, l’espérance et l’amour, la joie et la paix (pour n’en citer que quelques-uns, Ga 5.22-23), avec, ne l’oublions pas, le potentiel virtuellement illimité de leur expression concrète, tant dans le témoignage collectif que dans la vie personnelle du peuple de Dieu. De tels fruits, aussi imparfaits soient-ils pour le moment, sont essentiellement eschatologiques. C’est un point, je l’espère, sur lequel charismatiques et non charismatiques, quelles que soient leurs différences restantes, finiront par s’accorder.

4. La souffrance entre la résurrection et le retour du Christ←⤒🔗

Une question peut maintenant venir d’une autre source. Le fait de souligner la qualité de résurrection de la vie chrétienne et la nature eschatologique de l’œuvre de l’Esprit ne va-t-il pas engendrer un triomphalisme facile, un faux sentiment d’accomplissement? La « pensée du possible » et la « théologie de la prospérité », sous diverses formes, ne constituent nullement un danger imaginaire, comme notre époque ne le montre que trop clairement.

Le Nouveau Testament lui-même est attentif à ce danger, le danger permanent pour l’Église d’une eschatologie trop réalisée. Ce qui est peut-être le plus instructif et le plus stimulant, même si c’est un paradoxe à première vue, c’est que Paul considère la souffrance comme spécifiant la qualité de la vie de résurrection du croyant dans l’intervalle entre la résurrection et le retour du Christ. Des passages comme 2 Corinthiens 4.10-11 et Philippiens 3.10, bien qu’autobiographiques à proprement parler et ayant des dimensions uniquement apostoliques, montrent clairement que Paul entend que la souffrance qu’il a vécue soit comprise comme un paradigme pour tous les chrétiens.

Dans le premier passage, la souffrance chrétienne, décrite activement comme « la mort de Jésus », façonne la manifestation de sa vie de résurrection dans les croyants. Dans le second, connaître le Christ, c’est connaître sa puissance de résurrection en ayant part à ses souffrances, une expérience, en somme, décrite comme le fait de « devenir conforme à lui dans sa mort ». L’empreinte laissée dans nos vies par la puissance de résurrection du Christ est, en un mot, la croix.

Cette conformité de l’Église à la croix est la signature de l’eschatologie inaugurée, tout comme le sont les autres aspects de la vie de l’Église dans ce monde présent. Les croyants souffrent, non pas en dépit ou même à côté du fait qu’ils participent à la résurrection du Christ, mais simplement parce qu’ils sont élevés et assis avec lui au ciel (Ép 2.5-6). Selon Pierre (1 Pi 4.14), c’est justement parce que les chrétiens souffrent pour le Christ que l’Esprit de Dieu, l’Esprit de gloire (eschatologique) repose sur eux. Pour le temps présent, jusqu’à son retour, la souffrance avec le Christ reste un indicateur primordial de l’Esprit eschatologique.

Paul propose à l’Église de tous les temps, jusqu’à ce que Jésus vienne, non pas le choix entre une théologie de la croix et une théologie de la gloire de la résurrection, mais plutôt sa théologie de la résurrection qui est une théologie de la croix. Lorsque l’Église comprendra le lien inséparable qui existe entre la foi en Christ et la souffrance pour lui (Ph 1.29), elle fera une riche expérience de la qualité eschatologique de sa vie de résurrection en Christ, l’Esprit vivifiant.

Note